Recentemente, na internet, fizeram uma interessantíssima pergunta questionando o motivo pelo qual várias representações de Moisés feitas pelos cristãos o apresentam com feixes de luz ou chifres saindo da testa. Eu nunca tinha notado isso, mas é uma verdade inegável, vejam:
Pesquisando, descobri que a raiz desse mistério está numa tradução errada feita por São Jerônimo de Êxodo XXXIV, 29:
Quando Moisés desceu a montanha do Sinai, trazendo nas mãos as duas tábuas do Testemunho, sim, quando desceu a montanha, não sabia que a pele de seu rosto resplandecia porque havia falado com Ele.
Ele se equivocou quando verteu o versículo para o latim, traduzindo raios de luz (o resplandecimento) por chifres de luz, já que a palavra hebraica karan pode significar raios ou chifres.
Quando Moisés desceu a montanha do Sinai, trazendo nas mãos as duas tábuas do Testemunho, sim, quando desceu a montanha, não sabia que a pele de seu rosto resplandecia porque havia falado com Ele.
Ele se equivocou quando verteu o versículo para o latim, traduzindo raios de luz (o resplandecimento) por chifres de luz, já que a palavra hebraica karan pode significar raios ou chifres.
Esse é um erro que pode ser cometido com certa facilidade, como está explicado no seguinte vídeo:
Por outro lado, vale notar que o "chifre" não é um símbolo destituído de significado para o catolicismo, como explicou o confrade Otávio:
Na verdade, ao contrário do que se pensa, o chifre tem uma importância fundamental para o judaísmo, cristianismo e outras religiões pré-cristãs não apenas pelas representações plásticas, mas também, semioticamente (pois trata de um símbolo) e filologicamente, o que nos ajuda a entender um pouco o sentido dele na Sagrada Escritura (tarefa árdua, pois, de acordo com um levantamento que fiz, a vasta ocorrência do(s) chifre(s) revela uma importância dificilmente encontrada em outros elementos culturais.
O desapreço estético contra a presença dos chifres na arte cristã se dá pela distância histórica que temos em relação à concepção que os antigos atribuíam ao elemento visual. Portanto, como vivemos em uma época em que o "chifre" possui conotação perjorativa (demônio, vítimas de infidelidade etc.), há uma repugnância imediata por parte dos não iniciados nos estudos da cultura semítica.
Acredito que os confrades já resolveram a questão, mas posso contribuir com algo, mesmo sendo redundante em muitos aspectos. Julguei pertinente separar minha postagem por tópicos, para garantir uma melhor organização das ideias:
1) Comentário bíblico da tradução da Vulgata em Ex 34, 29-35
2) A luz, como símbolo antropológico e religioso do conhecimento superior
3) A importância do chifre na cultura dos povos da Antiguidade
4) A importância do chifre na Sagrada Escritura
O desapreço estético contra a presença dos chifres na arte cristã se dá pela distância histórica que temos em relação à concepção que os antigos atribuíam ao elemento visual. Portanto, como vivemos em uma época em que o "chifre" possui conotação perjorativa (demônio, vítimas de infidelidade etc.), há uma repugnância imediata por parte dos não iniciados nos estudos da cultura semítica.
Acredito que os confrades já resolveram a questão, mas posso contribuir com algo, mesmo sendo redundante em muitos aspectos. Julguei pertinente separar minha postagem por tópicos, para garantir uma melhor organização das ideias:
1) Comentário bíblico da tradução da Vulgata em Ex 34, 29-35
2) A luz, como símbolo antropológico e religioso do conhecimento superior
3) A importância do chifre na cultura dos povos da Antiguidade
4) A importância do chifre na Sagrada Escritura
5) Considerações sobre o chifre enquanto representação na arte cristã
6) Conclusão
7) Bibliografia
1) COMENTÁRIO BÍBLICO DA TRADUÇÃO DA VULGATA EM Ex 34,29-35
Na Bíblia do Peregrino (2006, p. 170), Luís Alonso Schökel faz o seguinte comentário:
"34,29-35 Moisés se expôs à luminosidade esplendente, a glória do Senhor, e a luz o transfigurou sem que ele o notasse. Seu rosto tornou-se luminoso, com luz refletida. Tudo o que diz é ressonância de Deus, do mesmo modo que sua luminosidade é reflexo de Deus. O esplendor é como um halo que emoldura o oráculo e o mediador. O fenômeno se repetirá, não já na montanha, mas na tenda do encontro."
Que nos parece? Schökel não parece ter interesse na questão das representações artísticas, mas somente no texto em si mesmo e expõe uma teologia bíblica interessante. Por mais que Moisés fosse como um de nós ("imagem" e semelhança de Deus, como em Gn 1,26), sua exposição à santidade e presença de Deus o fez ainda "mais semelhante". Tal atestado, apesar de desconcertante à primeira vista, pode ser associado à própria vida dos santos: sua adesão à Deus era tal que faziam milagres, curavam doentes, se "transportavam" de um lugar para outro como Jesus, se resplandeciam de luz, como luz do mundo etc. Como? Para quem intensifica o contato com o próprio Deus, intensifica também sua semelhança.
Como Deus é "luz", o contato de Moisés com Deus e sua exposição à luz divina, refletiu o que Deus é nele mesmo: LUZ!
O verbo "resplandecer", que ocorre somente neste capítulo, é um denominativo do substantivo "clarim". A Vulgata traduz por cornuta ("chifre" em latim), que posteriormente tornou-se a fonte das representações artísticas de Moisés com chifres em sua cabeça. Richard J. Clifford (2007, p. 159) comenta que, na realidade, o brilho em sua face expressa seu lugar privilegiado como servo íntimo de Yahweh, o que confirma a dissertação de Schökel.
"34,29-35 Moisés se expôs à luminosidade esplendente, a glória do Senhor, e a luz o transfigurou sem que ele o notasse. Seu rosto tornou-se luminoso, com luz refletida. Tudo o que diz é ressonância de Deus, do mesmo modo que sua luminosidade é reflexo de Deus. O esplendor é como um halo que emoldura o oráculo e o mediador. O fenômeno se repetirá, não já na montanha, mas na tenda do encontro."
Que nos parece? Schökel não parece ter interesse na questão das representações artísticas, mas somente no texto em si mesmo e expõe uma teologia bíblica interessante. Por mais que Moisés fosse como um de nós ("imagem" e semelhança de Deus, como em Gn 1,26), sua exposição à santidade e presença de Deus o fez ainda "mais semelhante". Tal atestado, apesar de desconcertante à primeira vista, pode ser associado à própria vida dos santos: sua adesão à Deus era tal que faziam milagres, curavam doentes, se "transportavam" de um lugar para outro como Jesus, se resplandeciam de luz, como luz do mundo etc. Como? Para quem intensifica o contato com o próprio Deus, intensifica também sua semelhança.
Como Deus é "luz", o contato de Moisés com Deus e sua exposição à luz divina, refletiu o que Deus é nele mesmo: LUZ!
O verbo "resplandecer", que ocorre somente neste capítulo, é um denominativo do substantivo "clarim". A Vulgata traduz por cornuta ("chifre" em latim), que posteriormente tornou-se a fonte das representações artísticas de Moisés com chifres em sua cabeça. Richard J. Clifford (2007, p. 159) comenta que, na realidade, o brilho em sua face expressa seu lugar privilegiado como servo íntimo de Yahweh, o que confirma a dissertação de Schökel.
2) A LUZ, COMO SÍMBOLO ANTROPOLÓGICO E RELIGIOSO DO CONHECIMENTO SUPERIOR
Partimos agora, de uma breve exposição semiótica da luz como símbolo.
Considerada do ponto de vista do homem, a luz pode lembrar também todo o campo do conhecimento. A metáfora toca de certa forma o símbolo quando o conhecimento em questão provém do Senhor. Nesse campo, podemos distinguir três níveis de simbolização: aprendizado da Lei, mistérios do mundo criado, e os mistérios do mundo incriado. O caso de Moisés situa-se no segundo nível.
1º O primeiro é o do aprendizado da Lei, entendida não no sentido estreitamente comportamental, mas na perspectiva global da experiência religiosa da aliança. O conhecimento prático do agir correto, todo sapiencial, se adquire pelo contato assíduo com a Lei escrita, que é Palavra de Deus: ela é uma “luz imperecível” (Sb 18,4), que ilumina o caminho do justo, cf. Sl 119,105.130. Também em Eclo 24,32; 50,29 na versão da Septuaginta (o texto hebraico é diferente); Sb 5,6; Is 2,5 (cf. v3); 5,20; 26,9 (somente na Septuaginta); 51,4; Os 10,12 (cf. Septuaginta); Br 4,23. Em Rm 2,19, Paulo critica os judeus que, invocando a Lei, se tomam pela “luz daqueles [que estão] nas trevas”, i.é., no fundo, como porta-luzes.
Pela lógica da expressão, essa luz divina, guia da moralidade, não é interior, mas brilha diante dos olhos do homem (cf. Sl 19,9), embora o lugar de assimilação da Palavra só possa ser o coração. Por isso, no caso, a expressão pertence mais ao símbolo (i.é., ao campo simbólico) do que à metáfora.
2º O segundo nível é o dos mistérios do mundo criado, inapreensíveis para o comum dos mortais. Esse conhecimento, sapiencial também, provém, contudo, de uma iluminação do coração de origem transcendente. Daniel, penetrado do “sopro do Deus santo”, possui “luz, inteligência e sabedoria como a sabedoria de Deus” (Dn 5,11.14; cf. também 2,22). Os três termos, sinônimos (hendíadis), situam claramente o conhecimento do jovem no registro da ciência, se bem que se trate de ciência infusa. Por isso, a metáfora se abre mais para o símbolo. O caso de Moisés, o sábio, o homem da Lei por excelência, tão transformado por seu encontro com o Senhor que, segundo a tradição recebida, sua iluminação interior transparecia por fora: “a pele de seu rosto brilhava”, de modo que ele teve de cobri-lo com um véu (Ex 34,29-30.34-35).
Pela lógica da expressão, essa luz divina, guia da moralidade, não é interior, mas brilha diante dos olhos do homem (cf. Sl 19,9), embora o lugar de assimilação da Palavra só possa ser o coração. Por isso, no caso, a expressão pertence mais ao símbolo (i.é., ao campo simbólico) do que à metáfora.
2º O segundo nível é o dos mistérios do mundo criado, inapreensíveis para o comum dos mortais. Esse conhecimento, sapiencial também, provém, contudo, de uma iluminação do coração de origem transcendente. Daniel, penetrado do “sopro do Deus santo”, possui “luz, inteligência e sabedoria como a sabedoria de Deus” (Dn 5,11.14; cf. também 2,22). Os três termos, sinônimos (hendíadis), situam claramente o conhecimento do jovem no registro da ciência, se bem que se trate de ciência infusa. Por isso, a metáfora se abre mais para o símbolo. O caso de Moisés, o sábio, o homem da Lei por excelência, tão transformado por seu encontro com o Senhor que, segundo a tradição recebida, sua iluminação interior transparecia por fora: “a pele de seu rosto brilhava”, de modo que ele teve de cobri-lo com um véu (Ex 34,29-30.34-35).
3º Só o NT atinge o terceiro nível, que diz respeito aos mistérios do mundo incriado. Também esse conhecimento provém de uma “iluminação” de origem divina, mas não tem nada em comum com a sabedoria deste mundo. Trata-se do dom da fé, o qual “ilumina os olhos do coração” do homem, para que chegue ao conhecimento profundo do desígnio divino de salvação em Jesus Cristo (Ef 1,18; também de acordo com 2Cor 4,6; 2Tm 1,10). Disso decorre a responsabilidade da evangelização: o crente deve tornar-se, por sua vez, “luz do mundo” (cf. Mt 5,14-16; Fl 2,15-16), porque o verdadeiro conhecimento só pode irradiar-se de corações iluminados.
3) A IMPORTÂNCIA DO CHIFRE NA CULTURA DOS POVOS DA ANTIGUIDADE
Na Antiguidade (LURKER, 2006, p. 51), os povos consideravam o chifre, enquanto arma de ataque e defesa, como símbolo de força física e poder supra-humano. No Egito antigo, os chifres, em ligação com a coroa, serviam muitos deuses como adorno da cabeça e eram considerados pelo povo simples como súmula do terror que cerca o sobrenatural. Faz-se relação simbólica especial entre chifre e sol.
Figuras rupestres do norte da África mostram carneiros e búfalos que trazem a esfera do sol entre os chifres. A deusa do céu Hátor traz na cabeça o chifre de rez com a esfera do sol. Na arte da mesopotâmia antiga, as divindades são ornadas com a coroa de chifres, como que símbolo de seu poder supraterreno. Na época do helenismo, governantes faziam cunhar sua imagem com testa coroada de chifres em moedas.
Os animais portadores de chifres em larga escala são considerados como símbolos de fertilidade. Assim, também o chifre é sinal de abundância (cornucópia), da hospitalidade, da generosidade, da paz e da esperança; em representações das partes do mundo é símbolo da Europa e da África. Segundo o Dicionário dos Símbolos: imagens e sinais da arte cristã (HEINZ-MOHR, 1994, p. 96), também é atributo do profeta Jonas e da Sibila délfica.
Figuras rupestres do norte da África mostram carneiros e búfalos que trazem a esfera do sol entre os chifres. A deusa do céu Hátor traz na cabeça o chifre de rez com a esfera do sol. Na arte da mesopotâmia antiga, as divindades são ornadas com a coroa de chifres, como que símbolo de seu poder supraterreno. Na época do helenismo, governantes faziam cunhar sua imagem com testa coroada de chifres em moedas.
Os animais portadores de chifres em larga escala são considerados como símbolos de fertilidade. Assim, também o chifre é sinal de abundância (cornucópia), da hospitalidade, da generosidade, da paz e da esperança; em representações das partes do mundo é símbolo da Europa e da África. Segundo o Dicionário dos Símbolos: imagens e sinais da arte cristã (HEINZ-MOHR, 1994, p. 96), também é atributo do profeta Jonas e da Sibila délfica.
4) A IMPORTÂNCIA DO CHIFRE NA SAGRADA ESCRITURA
O chifre é antigo símbolo da excelência, da elevação e do poder. Assim, a Bíblia fala do "chifre da salvação". (1Sm 2,1; Sl 18,3; 148,14; Lc 1,69; Ap 5,6: o cordeiro com sete chifres) e conhece a unção régia com óleo do chifre. Por isso, na Bíblia, o chifre é sinal de poder e força. O Senhor faz para o seu povo chifres de ferro e cascos de bronze, para que ele esmague numerosos povos e consagre a Yahweh os seus despojos (Mq 4,13). Aos piedosos Deus ergue o chifre (Sl 92,11), expressão eloqüente para dizer a graça de Deus. Quem teme a Deus e anda de acordo com seus mandamentos, a "sua força se exalta em glória" (Sl 112,9).
Enquanto o Senhor ergue o chifre do seu povo (Sl 148, 14), abater-se-á o chifre de Moab (Jr 48, 25), ou seja, o seu poder será desbaratado. "Ele corta o chifre dos ímpios, mas o chifre do justo será erguido" (Sl 75,11). O próprio Senhor é designado, no cântico de ação de graças depois de batalha com êxito, como chifre de salvação (Sl 18,3). Como sinal especial de poder divino de bênçãos eram considerados os chifres de metal dos quatro cantos do altar dos perfumes da Tenda da Reunião (Ex 27,2; 30,2).
Também junto do altar dos holocaustos que estava no templo salomônico "se levantavam quatro chifres" Ez 43,15). Aspergindo os chifres com o sangue dos animais sacrificados se queria indicar a doação de vida a Deus de modo particular. Já Aarão e seus filhos receberam, por ocasião de sua consagração como sacerdotes, a ordem: "Tomarás parte do sangue do bezerro e com o dedo o porás sobre os chifres do altar" (Ex 29,12). Terrível castigo é quando o Senhor corta os chifres do altar e estes caem em terra (Am 3,14). Quando um acusado, fugia para o templo e tocava nos chifres do altar, colocava-se sob a proteção de Deus e era salvo — caso não tivesse cometido nenhum crime premeditado (1Rs 1,50-53).
Enquanto o Senhor ergue o chifre do seu povo (Sl 148, 14), abater-se-á o chifre de Moab (Jr 48, 25), ou seja, o seu poder será desbaratado. "Ele corta o chifre dos ímpios, mas o chifre do justo será erguido" (Sl 75,11). O próprio Senhor é designado, no cântico de ação de graças depois de batalha com êxito, como chifre de salvação (Sl 18,3). Como sinal especial de poder divino de bênçãos eram considerados os chifres de metal dos quatro cantos do altar dos perfumes da Tenda da Reunião (Ex 27,2; 30,2).
Também junto do altar dos holocaustos que estava no templo salomônico "se levantavam quatro chifres" Ez 43,15). Aspergindo os chifres com o sangue dos animais sacrificados se queria indicar a doação de vida a Deus de modo particular. Já Aarão e seus filhos receberam, por ocasião de sua consagração como sacerdotes, a ordem: "Tomarás parte do sangue do bezerro e com o dedo o porás sobre os chifres do altar" (Ex 29,12). Terrível castigo é quando o Senhor corta os chifres do altar e estes caem em terra (Am 3,14). Quando um acusado, fugia para o templo e tocava nos chifres do altar, colocava-se sob a proteção de Deus e era salvo — caso não tivesse cometido nenhum crime premeditado (1Rs 1,50-53).
Com apoio nos salmos diz-se em Lucas: "Bendito seja o Senhor Deus de Israel, porque visitou e redimiu o seu povo, e suscitou-nos um chifre de salvação na casa de Davi, seu servo" (Lc 1,68ss). O Cordeiro apocalíptico "tinha sete chifres e sete olhos, que são os sete Espíritos de Deus enviados por toda a terra" (Ap 5,6). Os sete chifres do cordeiro são símbolos da onipotência de Cristo. Em contrapartida, os dez chifres do grande Dragão vermelho (Ap 12,3) expressam a maldade satânica, que por fim vai se desmascarar como impotência.
5) CONSIDERAÇÕES SOBRE O CHIFRE ENQUANTO REPRESENTAÇÃO NA ARTE CRISTÃ(1)
Na semiótica da arte cristã, entra também a ideia simbólica dos chifres que Moisés trazia ao vir de novo para junto do povo depois do encontro com Yahweh no Sinai, irradiante um poder espiritual quase atemorrizante, como já comentei em Ex 34,29.35.
Não obstante termos aí uma falsa maneira de ler texto bíblico latino que se acha na base dessa interpretação¹, pode-se reconhecer e é legítima a interpretação simbólica que lhe subjaz.
De acordo com Heinz-Mohr (1994, p. 97), tanto Boticelli como Signorelli optaram em suas imagens de Moisés (ambas na Capela Sistina do Vaticano) por feixes de raios em vez dos chifres, e também Jan Gossaert (Kunsthistor: Museu de Viena), mas isso não significa que outros artistas tenham representado os chifres conscientes de seu significado (o que não fere o simbolismo usado na arte e na fé católica).
O chifre como instrumento de sopro encontra-se também em anjos do Juízo Final e como atributo de São Brás e São Cornélio, ambos os casos com base em jogo de palavras (no alemão, blasen = soprar e no francês, cor). Um chifre de caçador portam São Eustáquio, São Humberto e São Osvaldo.
No entanto, recorrendo às antigas configurações, também o diabo recebeu na arte e na fé popular uma série de traços animalescos, entre os quais sobressaem os chifres que frisam o poder do mal (daí a repulsa de muitos em aceitarem os chifres na arte cristã de bom-grado, por causa da sua associação com o retrato do demônio).
Mas, de todas as representações de Moisés ornado de chifres, a mais conhecida é mesmo a escultura de Michelângelo (que, no caso dele, reproduziu erroneamente Moisés por ter-se se servido da tradução latina da passagem bíblica hebraica de Ex 34,29ss). Como já foi exposto alhures, não eram chifres que saíam de sua face (facies cornuta), mas raios (facies coronata).
O chifre como instrumento de sopro encontra-se também em anjos do Juízo Final e como atributo de São Brás e São Cornélio, ambos os casos com base em jogo de palavras (no alemão, blasen = soprar e no francês, cor). Um chifre de caçador portam São Eustáquio, São Humberto e São Osvaldo.
No entanto, recorrendo às antigas configurações, também o diabo recebeu na arte e na fé popular uma série de traços animalescos, entre os quais sobressaem os chifres que frisam o poder do mal (daí a repulsa de muitos em aceitarem os chifres na arte cristã de bom-grado, por causa da sua associação com o retrato do demônio).
Mas, de todas as representações de Moisés ornado de chifres, a mais conhecida é mesmo a escultura de Michelângelo (que, no caso dele, reproduziu erroneamente Moisés por ter-se se servido da tradução latina da passagem bíblica hebraica de Ex 34,29ss). Como já foi exposto alhures, não eram chifres que saíam de sua face (facies cornuta), mas raios (facies coronata).
6) CONCLUSÃO
Sabemos, portanto, das qualidades simbólicas que, tanto da luz quanto do chifre, serviram para transmitir mensagens teológicas importante para nós e para os povos de todas as épocas que esses elementos estiveram presente.
Mesmo assim, não podemos e nem devemos depreciar as várias representações de Moisés com chifres, seja na pintura, seja na escultura, pois a configuração artística deste equívoco da Vulgata fala, porém, tanto mais da força de expressão do antigo símbolo, pois que se acreditava reconhecer no fato dos chifres de Moisés a força transmitida a ele por Deus.
7) BIBLIOGRAFIA
Esta é uma bibliografia básica e não tem a intenção de ser exaustiva, muito menos de abordar todas as vertentes semióticas, filológicas, artísticas ou exegéticas que o tópico suscita. A quem se interessar, pode consultar as referências que os autores abaixo se serviram para maior aprofundamento.
BÍBLIA. Português. SCHÖKEL, Luís Alonso. Bíblia do Peregrino. Trad. Ivo Storniolo; José Bortolini. 2ª ed. São Paulo: Paulus, 2006. p. 170.
CLIFFORD, Richard J. Êxodo. In: BROWN, R. E.; FITZMYER, J. A; MURPHY, R. E. Novo Comentário Bíblico São Jerônimo: Antigo Testamento. São Paulo: Academia Cristã; Paulus, 2007. p. 159.
GIRARD, Marc. Os Símbolos na Bíblia: ensaio de teologia bíblica enraizada na experiência humana universal. 2ª ed. São Paulo: Paulus, 2005. p. 148.
HEINZ-MOHR, Gerd. Chifre. In: ______. Dicionário dos Símbolos: imagens e sinais da arte cristã. Trad. João Rezende Costa. São Paulo: Paulus, 1994. pp. 96-97. (Série Dicionários)
LURKER, Manfred. Chifre. In: ______. Dicionário de Figuras e Símbolos Bíblicos. 2ª ed. São Paulo: Paulus, 2006. pp. 51-52. (Série Dicionários)
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¹ Que traduziu os raios, de que o texto fala, por "chifres" — facies cornuta em vez de facies coronata — um erro que só foi corrigido pelo Concílio de Trento no séc. XVI e até então marcou as representações de Moisés até o Moisés de Claus Steler na fonte da Kartause Champmol (fins do séc. XIV) e a imponente representação de Michelângelo no mausoléu do papa Júlio (S. Pedro in Vicoli, Roma).
¹ Que traduziu os raios, de que o texto fala, por "chifres" — facies cornuta em vez de facies coronata — um erro que só foi corrigido pelo Concílio de Trento no séc. XVI e até então marcou as representações de Moisés até o Moisés de Claus Steler na fonte da Kartause Champmol (fins do séc. XIV) e a imponente representação de Michelângelo no mausoléu do papa Júlio (S. Pedro in Vicoli, Roma).
Naturalmente que lá na comunidade os dons e conhecimentos de cada um são diferentes, de modo que tive de perguntar a Otávio qual seria um conceito de semiótica. Ele, sempre solícito, respondeu o seguinte:
Várias são as definições de semiótica. As mais conhecidas são:
1) "A semiótica é a ciência dos signos e dos processos significativos (semiose) na natureza e na cultura" (NÖTH, 2003, p. 17);
2) É a "ciência dos signos" (SANTAELLA, 1983, p. 7; SANTAELLA, 2008, p. XI);
3) "É a ciência geral de todas as linguagens" (SANTAELLA, 1983, p. 8) ou
4) É a ciência geral "de toda e qualquer linguagem" (SANTAELLA, 1983, p. 10).
Etimologicamente, o termo Semiótica provém do grego Σημειωτικός (Sēmeiōtikós, numa transliteração mais exata) e é a junção de dois outros vocábulos: σημεĩον (sēmeĩon) que quer dizer “signo” (NÖTH, 2003, p. 21; SANTAELLA, 1983, p. 7) ou Σημα (Sēma-), um radical que tem por significado “sinal”, que pode ser traduzido por “signo” também (NÖTH, 2003, p. 21) e ωτικός (ōtikós = ótica).
Infelizmente, nem sempre, no decorrer da história da semiótica, houve consenso sobre o uso da sua etimologia (NÖTH, 2003, p. 21-22). De acordo com Winfried Nöth (2003, p. 21), a palavra Semio- é “uma transliteração latinizada da forma grega semeîo-, e os radicais parentes, sema(t)- e seman-, têm sido a base morfológica para várias derivações de vocábulos que dão nome às ciências semióticas” (NÖTH, p. 21).
1) "A semiótica é a ciência dos signos e dos processos significativos (semiose) na natureza e na cultura" (NÖTH, 2003, p. 17);
2) É a "ciência dos signos" (SANTAELLA, 1983, p. 7; SANTAELLA, 2008, p. XI);
3) "É a ciência geral de todas as linguagens" (SANTAELLA, 1983, p. 8) ou
4) É a ciência geral "de toda e qualquer linguagem" (SANTAELLA, 1983, p. 10).
Etimologicamente, o termo Semiótica provém do grego Σημειωτικός (Sēmeiōtikós, numa transliteração mais exata) e é a junção de dois outros vocábulos: σημεĩον (sēmeĩon) que quer dizer “signo” (NÖTH, 2003, p. 21; SANTAELLA, 1983, p. 7) ou Σημα (Sēma-), um radical que tem por significado “sinal”, que pode ser traduzido por “signo” também (NÖTH, 2003, p. 21) e ωτικός (ōtikós = ótica).
Infelizmente, nem sempre, no decorrer da história da semiótica, houve consenso sobre o uso da sua etimologia (NÖTH, 2003, p. 21-22). De acordo com Winfried Nöth (2003, p. 21), a palavra Semio- é “uma transliteração latinizada da forma grega semeîo-, e os radicais parentes, sema(t)- e seman-, têm sido a base morfológica para várias derivações de vocábulos que dão nome às ciências semióticas” (NÖTH, p. 21).
Mesmo que existam duas formas etimológicas para designar a mesma ciência semiótica — semeiotica e semeiologia, segundo Nöth (2003, p, 21), assim como hoje também é conhecida sua forma plural em inglês Semiotics que “é de origem relativamente recente” (NÖTH, 2003, p. 22), também houveram etimologicamente vocábulos distintos que precederam os descritos acima, “tais como semiologia, semântica, sematologia, semasiologia, semologia, além dos termos usados por Lady Welby: sensifics e significs” (WELBY apud NÖTH, 2003, p. 21).
Apesar de Charles Sanders Peirce (1839 – 1914) ser o filósofo cuja obra percorreu “todas as áreas da filosofia e, além disso, quase todas as ciências do seu tempo” (NÖTH, 2003, p. 60), e que — sozinho — dialogou com “25 séculos de tradição filosófica ocidental” (SANTAELLA, 1983, p. 27), ele nunca usou o termo plural inglês semiotics (NÖTH, 2003, p. 22) para designar a “ciência de toda e qualquer linguagem” (SANTAELLA, 1983, p. 10), preferindo – ao invés disso – vocábulos como semeiotic, semiotic e até semeotic (NÖTH, 2003, p. 22).
Então, basicamente a semiótica é a ciência que se dedica ao estudo geral de todas as linguagens e processos significativos. E eu a uso aplicada à arte cristã e à exegese católica.
Apesar de Charles Sanders Peirce (1839 – 1914) ser o filósofo cuja obra percorreu “todas as áreas da filosofia e, além disso, quase todas as ciências do seu tempo” (NÖTH, 2003, p. 60), e que — sozinho — dialogou com “25 séculos de tradição filosófica ocidental” (SANTAELLA, 1983, p. 27), ele nunca usou o termo plural inglês semiotics (NÖTH, 2003, p. 22) para designar a “ciência de toda e qualquer linguagem” (SANTAELLA, 1983, p. 10), preferindo – ao invés disso – vocábulos como semeiotic, semiotic e até semeotic (NÖTH, 2003, p. 22).
Então, basicamente a semiótica é a ciência que se dedica ao estudo geral de todas as linguagens e processos significativos. E eu a uso aplicada à arte cristã e à exegese católica.
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BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
NÖTH, Winfried. Panorama da Semiótica: de Platão a Peirce. 4ª ed. São Paulo: Annablume, 2003.
SANTAELLA, Lúcia. O que é Semiótica. São Paulo: Brasiliense, 1983.
______. Semiótica Aplicada. São Paulo: Cengage Learning, 2008.
SANTAELLA, Lúcia; NÖTH, Winfried. Imagem: Cognição, semiótica, mídia. 4ª ed. São Paulo: Iluminuras, 2005.
BIBLIOGRAFIA CONSULTADA
NÖTH, Winfried. Panorama da Semiótica: de Platão a Peirce. 4ª ed. São Paulo: Annablume, 2003.
SANTAELLA, Lúcia. O que é Semiótica. São Paulo: Brasiliense, 1983.
______. Semiótica Aplicada. São Paulo: Cengage Learning, 2008.
SANTAELLA, Lúcia; NÖTH, Winfried. Imagem: Cognição, semiótica, mídia. 4ª ed. São Paulo: Iluminuras, 2005.
Ele é meu semioticista predileto, pelas razões que expus acima, e também o é de intelectuais contemporâneos, como o alemão W. Nöth e a brasileira Lúcia Santaella. Peirce é o mais completo dos semioticistas, pois seu sistema categorial triádico classifica todos os tipos de signos em apenas 3 classes fenomenológicas, proeza esta perseguida por filósofos como Aristóteles, Santo Agostinho e Kant.
Esta alcunha de “filósofo”, como também de “cientista”, é atestada por Max H. Fisch (apud SANTAELLA, 1983, p. 26) e por Santaella (1983, p. 22, 24), apesar dele não ter sido reconhecido em seu tempo nem por filósofo, nem como cientista (SANTAELLA, 1983, p. 24), mas somente após a sua morte (SANTAELLA, 1983, p. 24).
Esta alcunha de “filósofo”, como também de “cientista”, é atestada por Max H. Fisch (apud SANTAELLA, 1983, p. 26) e por Santaella (1983, p. 22, 24), apesar dele não ter sido reconhecido em seu tempo nem por filósofo, nem como cientista (SANTAELLA, 1983, p. 24), mas somente após a sua morte (SANTAELLA, 1983, p. 24).
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